李欣然：清末“文明排外”思想史考察

文/李欣然（清华大学历史系副教授）

摘 要：清末流行的“文明排外”观念，源于对义和团运动所谓“野蛮排外”和清政府“媚外”政策的反思。它继承“师夷长技以制夷”的思维模式，但“师夷长技”从“制夷”的手段，变为追求“文明”，中国须遵循西方所定义的人类社会发展道路和等级差异；“排外”承自“制夷”，但中国必须接受一个以“力”相抗、适者生存的天演世界，受制于竞争不止的“客观”进化法则。从“师夷长技以制夷”到“文明排外”的演变，体现中国被愈深地卷入西方主导的帝国主义世界秩序，面临失却主体性的危机。而不断思考学习西方与抵御西方的关系，是推动中国寻找超越西方资本主义发展道路的重要动力。

“文明排外”是清末拒俄运动、收回路权和矿权运动、抵制美货运动等资产阶级爱国运动中流行的观念和口号。开明士绅、新式学生和新兴民族资产阶级呼吁以“文明”方式行“排外”活动，其提倡“文明”，源自对义和团运动所谓“野蛮排外”的反思，强调不动用暴力、以和平方式进行，承认不平等条约但运用国际公法和资本主义经济规则相争，通过组织集会、社团，利用报刊等方式引导舆论和动员民众。由于清政府在各项事业中往往沦于“媚外”，无法保障国家和人民的利益，他们仍肯定“排外”的必要性，包括抗议俄国拒绝从东北撤兵，积极收回被出卖给列强的铁路修筑权和矿产开采权，为反对美国排华暴行抵制美货、提倡国货。

既有关于“文明排外”观念的研究，多将其视作具体社会政治运动的一部分，而从思想史角度看，首先，该观念是19、20世纪之交文明观、进化论、民族国家等西方思想理论影响下的产物，呼吁将“师其政学，输其文明”作为“排外”之手段，图存于天演世界。其次，“文明排外”的“奉其敌以为师”模式，既延续“师夷长技以制夷”的思想主题，又发生逻辑重心的变化，关系近代中国人如何在学习西方过程中维护、安置自身主体性的重要问题，须被置于更长程的思想史脉络中考察和阐释。

梁启超在其经典论述中，将近代中国向西方学习描绘为一个从“器物”到“制度”再到“文化”、带有进化意义的历史过程。然而，随着中国半殖民地化程度加深，中国人在思想上面临失却主体性、沦为西方附庸的危险。学者胡秋原批评：“自魏源以来，即以‘师夷’为能事。至于新文化运动以后，竟以‘适应’为‘新’之定义。此所以随人脚跟，不能自立。”如果说“师夷长技以制夷”明确以“师”为手段，以“制”为目的，其后却在“随人脚跟”的过程中“为人所制”，更“甘心为人所制”，乃至“随他人之不同而相争而自我分裂，自我斗争，并为他们而‘自制’”。

胡秋原认为“以‘适应’为‘新’之定义”是“师夷长技以制夷”产生异化的重要节点，始于新文化运动，有其特定的言说指向。就一般历史认知而言，19、20世纪之交是“适应”进化之说开始显著影响中国人思维模式的时间点。此时新观念和理论大量输入，又值列强侵略加深，学习西方和抵御侵略的关系变得更为错综复杂。“师夷长技以制夷”和“文明排外”虽流行于不同时代，被不同阶层的人士运用于不同实践，但都在解答如何应对西方的基本问题，既有继承又有差别。在长程思想史脉络中追寻二者异同，既能展现19、20世纪之交中国如何被愈深地卷入西方主导的帝国主义世界秩序，又能考察中国人面对主体性危机时如何思考和调试，进而找到适合中国的革命和发展道路。

一、从“师夷长技”到效仿“文明”

义和团运动是一场以农民为主体的反帝爱国运动，也是“文明排外”观念产生的重要背景。主张“文明排外”者对义和团运动的评价有两个面相，认可其“排外”目标，即反抗侵略的一面，但坚决反对其“野蛮”方式。避免“野蛮”排外导致类似八国联军侵华的“后果”，是他们主张“文明”排外的直接原因：“昔时排外之策未工，不能有功，而反受其过”，“为文明之竞争，为文明之排外，而不烧教堂，不杀教士，不学义和团”。

整体看，“文明排外”之“文明”有对外、对内两个层面的要求。对外要“礼貌有加”，“仪节不失”。它讲求“依求国际法而行动”，“伸张自国权利而见为排外者，则其权利观念既当从于国际法之观念”。在收回路权运动中，绅商强调“争之之道，则亦必处处皆以合同为据”，主要采取同列强协商废除借款合同或提前还清债款的方式。抵制美货运动更以商业自由原则立论，宣称“不再用美国之货，原为个人之自由”。总之，为避免重蹈义和团“覆辙”，“排外”要做到手段“文明”，更严格地遵从西方制定或主导的国际法规则或资本主义社会经济规则。

“文明排外”之“文明”还包括对内的要求，呼吁学习西方。《论媚外之祸》认为，“见外人之富强，而考求其何以富强，见外人之智巧，而考求其何以智巧”，才是尽“排外之义务”。保皇会的麦孟华将“文明排外”称为与“排以腕力”相对的“排以心力”，“惟积怨怀仇之故，则弥师其政学，输其文明，外奉其敌以为师，内善其国之政治”。革命派的陈天华于《警世钟》呼吁“要拒外人，须要先学外人的长处”，于《狮子吼》更托言“民权村”之人“饱观文明的制度，晓得一味野蛮排外，也是不行；必先把人家的长处学到手，等到事事够与人平等，才能与人争强比弱”，其主张正是在“师夷长技以制夷”的延长线上。“制夷”与“排外”是抵御西方，“师夷”与“文明”是学习西方，“制夷”和“排外”是目的，“师夷长技”与效仿“文明”为手段，可见“文明排外”与“师夷长技以制夷”存在高度同构性。

然而，相比于“文明”，“师夷”指涉的西方“长技”相对模糊，从洋务运动到维新变法，晚清士人主要在传统价值体系内评估西人所长究竟是中国所不专讲的“枪炮舟车”，还是“实暗合乎三代之政”的议院学校。“师夷”是“制夷”之手段，其取舍“要以不畔于三代圣人之法为宗旨”。而“文明”是源于西方的一整套政治社会体系及价值观念，文明与否的判断标准至少当时不被认为掌握在中国人自己手中。要做到“文明”，不仅要以“西”为师，还要获得其认可。如当时人之所以采用抵制美货的“文明”方式，就是希望以“无暴动之支节”而“得各国之赞成”。外人的认可、赞赏，“东西各国亦誉为文明举动”为倡议者特别重视。不仅如此，“文明的排法”更鼓励学习西方政治文明，采用集会结社和报刊动员等方式培养民众的国家意识。时人认为，相比于“野蛮的排法，只能痛快一时，以后便要牵牵扯扯”，学习西方“自治”、“合群”的“文明的排法”能使西人“第二世都不敢轻视我”；即使与西方开战，“那时候便杀他一百个，杀他一千个一万个，他不独不能说我不该，他还要拜服我的手段狠好”。在他们看来，“文明”不仅是增强“排外”力量的手段，更可以成为中国行动“合法性”的来源，只是所谓“合法性”归根到底来自外人的认可，遵循的是西方标准。

学习西方的内涵从作为“制夷”手段的“师夷”发展至“输其文明”，是晚清以来中国探索近代化道路的产物。“师夷长技以制夷”于同光时期成为部分洋务派官员的指导方针，其时所“师”主要在器物，“是仍与中国圣教不相刺谬，不过于中国书中再加技艺一门而已”。“师夷”作为“自强”手段，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，同时努力维持传统中国的主体性，“用其器非用其礼也，用之乃所以攘之”。然而，视西方之强仅在“器”不在“道”，会使“师夷”的效果大打折扣，对此，郭嵩焘较早承认西方政教层面的“有道”，为接榫西方“文明”观念创造接口。甲午戊戌时期康有为、梁启超等主张西方富强合乎孔子之道，重新阐释儒学以变法改制。但是，赋予西方“有道”的地位，也对传统中国的主体性形成挑战。张之洞担心康有为之说有造成“中西无别”的风险，主张“中学为内学，西学为外学”，试图重新把“师夷”限制在工具的维度（“用”）上，防范其在价值（“体”）上侵扰中学。对学习西方可能导致的价值偏移进行如此“规范”，体现此时“西学为用”隐有造成“中学不能为体”的趋势。

“文明”观念的输入，正值从学习西方之“器”到承认其有“道”，“师夷”从工具手段转变为价值目标的时期。有研究指出，在近代西方，“文明”从欧洲上层社会观念扩展为欧洲民族的自我意识，又扩展为世界各族类的进化等级阶序，以“‘文明’与‘野蛮’，以及强调不同文明形态具有高下之分的‘文明等级论’思想”为核心。在文明观念传入中国的关键中介——日本，该观念由西周、福泽谕吉等启蒙思想家引进，经田口卯吉结合斯宾塞的社会有机体说，表现为一种更加绝对的等级序列和评判标准——“文明”只属于欧洲，东亚尚处“半开化”状态，“文明”是有待完成的将来。19、20世纪之交，上述单线性、普遍公理式的文明观，与加藤弘之、陆羯南、德富苏峰等鼓吹的社会进化论、国民主义、国权主义、帝国主义论结合，对近代中国知识分子产生深刻影响。如梁启超一开始接受福泽谕吉的文明论，但在浮田和民影响下，其关于“帝国主义”的认识深深烙上“明治时期‘文明’的烙印”。野蛮—半开化—开化的文明等级论，与优胜劣汰的天演竞争之说紧密结合，成为“公理”、“公例”：“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。”

庚子以前，趋新士人已意识到“不用西洋之术，而富强自可致”是“狂易失心”的，不过此时多为经验性体会，还缺乏理论论证。新传入的文明话语则建构一套将“从野蛮进入半开化，从半开化进入文明”视为人类社会必经阶段的规律性理论，西方是“现在人类的智慧所能达到的最高程度”，“想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标”。以西方为榜样的“文明”变成某种自在的、中国人只能遵守而无法违背的“必然”发展之路：“野蛮由淘汰而日尽，文明由淘汰而日新，而文明有不得不胜之道存焉”。在此价值尺度下，义和团被视作“野蛮之革命”，“有破坏，无建设，横暴恣狙，适足以造成恐怖之时代”。“野蛮”者即便能胜于一时，亦不能久存，盖“凡国之强也，强于其国之文明。不然，如野蛮土番、榛狉未化之区，非不武悍，究之无政无教无学，终必为智胜之国所灭”。

必须指出，开明士绅、新式学生和民族资产阶级秉持“文明排外”观念评价义和团运动，实带有鲜明的阶级局限。半殖民地半封建的社会性质决定了近代中国民族资本主义无法得到充分发展，必然与封建主义和帝国主义存在千丝万缕的联系。他们淡化传教士的文化侵略及其引发的社会矛盾，未能充分认识到西方侵略是近代中国“落后”的根源，认为八国联军侵华源于义和团烧教堂、杀教士、围使馆、伤使节等违反“文明世界”国际公法的做法，是中国自甘“野蛮”而招致的“惩罚”，进而表现出对“文明”标准的服从，强调自己“一依文明所为”，不同于“去岁北方野蛮之事”。“彼野蛮而我文明”的区分，背后是“彼由下等社会主动，我由学界或其他中等社会之人主动”的阶级意识。

有论者指出，“文明排外”理念“凸现了爱国救亡运动发起人和领导者在国民当中的位置与责任”，他们以“中等社会”自居，认为下层民众无知无识，或无动于衷或流于“盲目排外”，是“文明排外”的阻碍，需要启蒙和引导。钱穆从义和团运动中看到部分知识分子与人民大众在反帝运动中的疏离，前者“天天把自己从西方学到的许多对中国民众并非切肤之痛的思想和理论来无条件地向他们炫耀夸扬。外国的件件对，中国的件件不对”，但更直接受到帝国主义压迫的人民大众对此“发生很大反感”。下层民众反对列强侵略的要求更为迫切，“文明排外”却过于强调遵从西方制定的标准，不利于对其背后的帝国主义话语进行清醒分析和批判。当时少数人觉察到“文明”话语成了侵略行径的粉饰工具，“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣”，表达出对文明言说与现实暴力之间差距的强烈不满。

总结而言，从“师夷长技以制夷”到“文明排外”，学习西方的内涵从工具性且宽泛的“师夷长技”转变为追求“文明”。其现实语境是对义和团运动的反思和对八国联军侵华的畏惧，思想语境则是鸦片战争以来向西方学习的逐渐深化，特别是甲午以降西潮的强势冲击。“文明”理念的传入，正值“中学不能为体”的主体性危机逐渐显现之时，它成为西方之“道”的内核，在清末中国人面前表现为一套“规律”色彩浓厚的霸权话语。清末中国人力图遵循人类社会发展的所谓“必然道路”，却逐渐失去评判自身行为合法性的自主标准和主动权。

二、从“制夷”到“排外”以适应天演世界

如何“制夷”即反抗帝国主义侵略，是鸦片战争以来中国面临的重大问题。甲午战败，列强竞起瓜分，中国被愈深地卷入西方主导的世界秩序，义和团运动正彰显中国人民面对帝国主义侵略的积愤。从“制夷”到“排外”，从“制驭”到“排除”，更表示时人意识到帝国主义已深深侵入中国政治社会结构内部，半殖民地化程度加深的痛苦和焦虑跃然纸上。然而，清政府无力抵抗列强，签订《辛丑条约》，其“鉴庚子之祸”进而“一变排外之成见为媚外”，被陈天华抨击为“洋人的朝廷”，如此构成“文明排外”观念的第二个语境：“用文明排外之手段，则中国或庶几为中国人之中国乎。若徒以媚外为目的，则蹈印度、埃及之覆辙不远矣。”由于民族资本主义的发展亦受到帝国主义的压迫与阻碍，民族资产阶级也提出取消列强在华特权的要求，义和团的“排外”虽被他们批评为“野蛮”，却也被赞赏为“中国民气之代表”，肯定其反抗帝国主义压迫的积极意义。时人认为义和团之所以“致祸”，“不由于排外主义之非”，只是“由于排外方法之谬”。有人在讨论阿非利卡人抵抗英国殖民时表示：“以野战自存，其志则可，其法则未可也。”相较清政府的“媚外”，“排外”口号被光明正大、无须讳言地引入公众舆论和社会运动领域，“若谓排外者为非，则岂媚外者为是乎？”

“排外”与“媚外”看似相反，却可以“一变”而成，其相通的底层逻辑值得考察。陈天华认为，从排外“一变而为怕洋人的世界”，“无非因打下几个败阵，遂把洋人看得极重”。麦孟华也发现，“一排再排，而势不敌，悚然于排外之可以召祸也，则一变而为服从主义”，中国人被迫接受以强权为公理的逻辑，“力穷理屈排无可排，遂不能不低首吞声以受其压制”。虽然麦氏特别区分“野蛮人之排外也，排以腕力；文明人之排外也，排以心力”，但无论用“腕”用“心”，都是以“力”抗争，因为“野蛮之世，以势力为道理”。换言之，不管是“野蛮排外”，还是一变而成的“媚外”，甚或不慊于二者的“文明排外”，共通地都以“势力”衡量中西对抗。

以“力”为理，正是中国人对鸦片战争以来“制夷”进程的经验总结，“中国人时时防外国人之无理要索，而外国人亦时时防中国人之义和团”，其源头“当考鸦片之战之事实”。近代西人最初到来时，作为非夏之“夷”，凭非道之“器”，借非德之“力”，嚣嚣以战为名，攘攘以利为事，符合中国人对“夷狄”的一般印象。当时人惯言西人是“犬羊之性”，“可以威钳，不可以理喻”，也就容易认为“中外倚伏，全视乎势。中国得势，则中国强；外夷得势，则外夷强”。虽然随着中西交往深入，国际公法等知识传入，一些人观察到西人“势力相高，而言必称理；谲诈相尚，而口必道信”，其外交看似存在“讲信修义”的一面，但大多数中国人的基本体会还是“权力相等则有公法，强弱不侔，法于何有？”，“甲午以来，于胶湾旅大诸役，我理甚直，而因势弱之故，不敢与较。自尔以来，此风愈甚，人人有一外交惟有强弱、无有是非之成见，在其胸中”。义和团运动后，“野蛮排外”不被认可，但中外“力”的对抗仍在，不能像“媚外”那样放弃“制夷”。“制夷”以“排外”的形态被继承下来，与“文明”结合，形成“文明排外”。

19、20世纪之交传入的进化论更是一块分量极重的砝码，将中国人的思想天平愈压向崇尚以“力”对抗的一侧。梁启超认为：“自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理，而不得不成为公理。”进化论为“以势力为道理”的时局提供虽不合情不美好但是“合理科学”的解释，时人以“天演之自然”来安抚自己接受弱肉强食世界的痛苦：“平等之国，有公法，有公理；不平等之国，无公法，无公理，言势而已。强者并弱者，尤强者并强者，理绌势绌，强者无如强者何；理胜势绌，弱者无如强者何。昧者曰：此世界之勉强，达者曰：此天演之自然。”与其说天演论“启蒙”了中国人对帝国主义世界秩序的认识，不如说中国人选择“接受”了它。内在于进化论肌理的那种“比势量力”逻辑，中国人从鸦片战争以来寻求“制夷”之方时已然了解。进化论的意义在于为中国人业已体会而未以理论表述的境况，提供一个（来自强者）不容置疑的权威性说明：“自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说……举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。”《外交报》标揭“文明排外”，更大谈天演淘汰之世“外交其表面，而排外其里面”，盖经“自然、人为之两淘汰”，人类发现“凌侮劫夺之为两不利，而自利者不得不行以两利之术，于是人与人有伦理，而国与国有外交”，由此得出结论：天演进化之世，中国当“出文明之手段，以尽排外之天责”。

不过，拒俄运动、抵制美货等“文明排外”运动都体现出不同于封建地主阶级自强运动和农民阶级反帝爱国运动的新特性，带有资产阶级性质。他们以进化论为依据，主张为适应竞争培育具有进步意义的文明之“力”。美国社会迫害华工，被《外交报》解释为“势力所在，又安能以理争也？物竞之说，演为种界，种界之极，乃惧黄祸”，激励国人当“争自濯磨，善受教育，毋甘守其卑污之习，而见摈于文明之外”。中国人原本尚“让”不尚“争”，却发现“泰西以竞争为进化”。进化之说不仅可以解释国家间的竞争，更贯通于整个社会，“商竞于市，工竞于肆，农竞于野”，尤其契合新兴的民族资产阶级发展民族工商业、增强国力的诉求。抵制美货便被视为“文明之战”，既能借提倡国货助推民族资本主义发展，又能以新式报刊、集会增强国人凝聚力，“我国民组织团体之心，当以此为基础矣”。有论者指出，抵制美货既体现新兴城市精英阶层对自身利益的关切，又“成为他们对国家面临的更具根本性的问题的关注的表达”。抵制活动中广泛使用的进化言说，帮助“城市中国人把中美冲突置于更为广阔的视野之中”，有助于民族资产阶级将自身利益同国家危机密切关联。“文明排外”主张“慎无逞其一时之愤”，而应“内之则讲求实学，以期进物质之文明；外之则勉图立宪，以冀有成城之众志”，进化论对竞争的强调内嵌于此观念中，帮助民族资产阶级推动新生产方式和社会动员模式的实践与壮大。

但是，天演论在对接中西以“力”相抗的“制夷”和“排外”主张时，又促生微妙的变化。如果人类世界的本质是争竞无息，“制夷”就不再是一劳永逸的，若“于利权回收之后，无所设施，则与前此之持锁国主义者何异？”“排外”不是为了回到尚让不尚争、尚义不尚利的旧秩序中，而变成一个西西弗斯式、必须反复进行的任务，“正以优劣之无定，故当力占优胜，既优矣，更当优益求优，而常使立于不败之地”。天演不息，竞争不止，“茫茫后顾，未始有极。呜呼！此生存相竞之公例，虽圣人无如之何者也”。身处如此世界的国家和族群，看似只能讲求胡秋原所批评的“适应”，行为者主体性和能动性受到极大限制。有论者指出，随着自然和社会科学理论发展，“人逐渐被看做不过是组装在巨大的自然机制当中的一枚小小的齿轮”，斯宾塞的社会进化论正是其代表。它把人类社会看成“和自然界一样，受凶残的生存竞争、自然淘汰、适者生存的公理的支配”，人在其中“主体性自由的爱和决断，基本上都丧失了意义，人只是被要求怎样去适应支配世界的进化法则，以成为适者”。个人如此，国家亦然。中国人的目标从对象化的“制夷”，变成要适应一个主体深陷其中的“客观”天演世界。有研究指出，中国人接受进化论时，有所选择地淡化其无法干预的“自然”一面，而更强调“人为”的作用。这一“变焦”正是试图弱化天演世界的“客观规律”意味，勉力维护主体的能动性。

总结而言，除了反思义和团的所谓“野蛮排外”，“文明排外”既延续鸦片战争以来的“制夷”目标，又努力纠正庚子后“媚外”的形势。随着进化论传入，“文明排外”论者既接受“以势力为道理”的世界秩序，又努力发掘适应天演世界的竞争方式，推动新生产方式和社会动员模式的发展。然而，“进化”的眼光极为冷酷地“合理化”了中国所遭侵略和放弃原有世界观、价值观的痛苦；物竞天择、适者生存，被认为是不以主体意志为转移的“客观规律”，中国人只能讲求“排外”以适应天演世界，陷入无休止的“力”之竞争中，自主性和能动性受到极大限制。

三、成为文明国家与适应野蛮世界的紧张

“文明排外”可以说是中国人接受西方文明观、进化论和民族国家观念后，对“师夷长技以制夷”的新表述。“文明”是更深层次的“师夷”，是在认可西方“文明”所代表的人类社会发展道路和等级差异前提下，对西方的模仿学习；“排外”是“制夷”的延续，但其内涵从对象化的“制驭夷人”，转变为求存于以物竞天择为客观规律、主体深陷其中的天演世界。然而，西方和中国在帝国主义世界体系中的位置不同，“文明”和“天演”只可能在体系强者的视角下自洽，对弱者而言则充满矛盾，双重标准本质性地内在其中。面对如此张力，19、20世纪之交的中国人以“对于内者文明，对于外者野蛮”进行解释，“文明排外”应对的也正是这样的结构性难题。而对内、外之别的认识，衍生出清末建设“文明国”即现代国家的主张。

“文明”和“排外”被组合到一起，其实是有些奇怪的。因为西方“文明”观念内在地包含反对非西方民族“排外”之意。论者指出，西方在18—19世纪形成一种新法学观念，否认欧洲之外的民族和地域拥有主权，非西方世界不能拒绝西方进入：“当万民法把贸易自由、旅行自由以及宗教自由，当作基本人权和原则赋予欧洲人的时候，就意味着谁要阻拦欧洲人进入自己土地，谁就侵犯了他们的生命财产，从而构成欧洲人发动正义战争的理由。”明治时期日本教科书引介西方文明之说，称“嫌憎他国之人”、“蔑视外国人”是“半开化”之人区别于“文明开化”之人的重要特征，而中国最常被归入的即是“半开化”之国。如此文明话语与列强对殖民地半殖民地的武力征服如影随形：“西人欲灭人国，夺人地，必先出报，痛诋其国如何无教化，将代为之设教”。日本对中国发动甲午战争，便在舆论上将中国塑造为“文明之敌”，鼓吹甲午战争“是文明对野蛮的战争”。此论调随着甲午战败为中国人（暂时）接受：“甲申之役，法败而中胜，则中国进于文明；甲午之役，中溃而日兴，则中国沦于半教。”中国若仍“闭关自守，为野蛮之排外”，即为“文明国际之罪人”，文明国家有权“以野蛮人待我，而用其野蛮手段。庚子之惨祸，其前车也”。

站在帝国主义世界体系的强者角度，文明开化和天演淘汰是协调的，强者侵夺弱者是文明之自然，也是天演之必然：“始焉蛮野之人与蛮野之人争，继焉文明之人与蛮野之人争，终焉文明之人与文明之人争……凭优胜劣败之公理，劣种之人，必为优种者所吞噬、所朘削。”论者指出，近代中国人是在优胜劣汰的视野下，接受西方“文明”观念中“自身始终不断积累、进步，后阶段胜过前阶段，前者比后者‘野蛮’、后者比前者‘文明’的那种相对的形容词比较级含义”。也就是说，代入强者的视角，中国人才观察到“文明”与“排外”可以成正比例关系：“文明之程度渐高，则排外之涨力愈大，而排外之手段愈巧，乃匿其排外之义，而易以美名，曰爱国，曰自主，曰竞争权利，曰独立不羁。夫爱国也，独立也，与排外固异名同实。外人视之而斥为排外者，即内国视之而号为爱国者也。”此种认识穿透西方文明话语表面的“巧”与“匿”，发掘其背后蕴含的比势量力逻辑，进而“僭用”本为强者实行文化控制的话语工具，导向以其人之道还治其人之身的“文明排外”。

然而，一旦从弱者的视角观察，便能发现强者既号称“文明”而又行吞噬朘削之野蛮行径。中国作为“落后者”必须效仿“先进者”的“文明”，但西方作为强者又可在优胜劣汰的野蛮世界中剥夺弱者走向“文明”的机会。“世界上最令人可惊、可惑、可憎、可恶者，莫如今日之所谓文明国也”，明明“利其炮，坚其船，下众暴寡强凌弱之方针，施屋人社墟人国之政策”，“既割人之要土，既得人之重金，而嚣嚣然曰，予于此举一时之不得已也，而今而后当讲人道，重敦玉帛”。麦孟华无奈地发现，号称“文明”的美国正明目张胆地野蛮“排外”：“外人之逐我华工也，其以腕力排外，宁有异于我乎？曰西儒言之矣：文明之世，以道理为势力；野蛮之世，以势力为道理。美国蓄其国民之力，膨胀不已，横决四出，乃至触抵公理，虽犯天下之不韪，然势力盛，而亦莫敢谁何。”《外交报》从华工的悲惨遭遇中也看到，“势力所在，又安能以理争也？……乃工人之禁，不敢加诸日本，而独加诸我，毋亦以日本国势方盛，不敢显撄其怒欤？”在号召中国之“排外”当以“心力”、“文明”的同时，麦孟华和《外交报》都意识到西方行事不完全遵循“文明”，“文明”之理是对弱者的单方面约束。

可以说，“文明排外”体现“文明”与“天演”两个层次的紧张。就其表层而言，它主张利用国际公理公法的“文明”方式排外，但中国人早就认识到所谓“文明”不过是强权的伪装，“吾国论国际者，多以强弱相遇，公法无效，为公法之罪”，所谓文明公法“何所本哉？直本于强权耳”。“文明排外”也就不过是中国实力不济时的权宜手段，反映的是对天演为实、文明为名的国际关系的接受。就其里层而言，所谓“文明进化”是仅就一个文明“单位”（国、种、共同体）而言的，一旦把进化置于国际间“单位”与“单位”的相互竞争乃至选择淘汰的背景下看，强者的“文明”正意味着要剥夺弱者走向“文明”的机会，二律背反地又是野蛮，如时人所说：“善杀人者斯为优胜，不善杀人斯为劣败，而文野之程度，又视其胜败而分，所谓文明，如是如是，实则文明即野蛮之变相耳！”这正是马克思所揭示的：“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”

美国学者布劳特将近代西方“殖民者的世界模式”解析为一个二元结构，“世界有一个永久的中心和一个永久的外围：一个内圈，一个外圈。内圈领先，外圈落后。内圈创新，外圈模仿”，内层的进步和理性被视为“天然”地源于欧洲，外层则经由殖民主义而被固化为“落后者”。清末中国人对此二元结构的感知，来自列强以国界为限、内外不同的行为方式，如陈天华所说：“今日欧美列强，对于内者文明，对于外者野蛮”。杨度“有文明国而无文明世界”的概括，更具体描绘“文明”与“天演”以民族国家为界的紧张关系：“今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。”杨度困惑的是，“文明国”和“野蛮世界”是矛盾的：“夫积国而成世界，既曰国文明，则世界亦当文明；既曰世界野蛮，则国亦当野蛮。若予所论，似有不论理之嫌。”而他给出的解释是：“考各文明国之历史，其所以致此文明者，未尝不由于列国并立，外患迫切，非极力以治其内则不足以图存。彼惟以外之野蛮迫为内之文明为其原因，则以内之文明发为外之野蛮为其结果”。也就是说，并非“积国而成世界”，“国”与“世界”实形成一种辩证关系：“外之野蛮迫为内之文明”、“内之文明发为外之野蛮”。身处如此世界，中国的作为也必须是辩证的：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立；中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存。”由于文明观念“极大程度上指向一个社会自我组织、参与群体竞争并获得承认的能力”，民族国家成为近代文明开化与天演竞争最重要的基本单位。“由部民而进为国民”是“文野所由分”，使中国人具“国民之资格”，也是处“弱肉强食、优胜劣败之时代”的必需。

文明国—野蛮世界的矛盾以民族国家为轴心。麦孟华顺着“文明排外”的讨论指出，“天下之国，未有不排外而能独立者也”，关键在于“独立”实“起于界限”，“既有国界，则虽耶稣为君，墨翟为相，亦岂能泯其界而引而内之哉？”民族国家是当时人解释“文明”与“天演”紧张的立足点，文明还是野蛮，因国界而异实，排外还是独立，亦因国界而异名。由此言之，“文明排外”构成中国人应对文明国—野蛮世界矛盾的方案：“排外”是为在野蛮世界图存，“文明”则为与所遇之文明国对立。其所揭示帝国主义世界体系的内在矛盾和辩证关系，为“师夷长技以制夷”时代所未有。

总结而言，近代中国人在接受西方文明观、天演论的同时，又深刻意识到“文明”与“天演”之间的矛盾和张力，其本质是帝国主义世界秩序的双重标准。当时马克思关于资本主义政治经济制度的整体批判对清末中国人的影响尚较有限，更多人认为，既然这一矛盾以民族国家为枢纽，那么效仿西方建成“文明国”，就是竞存于“野蛮世界”的关键，“中国不讲御外则已，若讲御外，必从政治上为根本之解决”，“文明排外”由此指向通过改良或革命建立现代国家的方案。然而，如前两节所述，从“师夷长技以制夷”发展为“文明排外”，中国既必须效仿“文明”，甚至失去评判自身行为合法性的自主标准和自主权利，又必须适应“客观”天演世界，甚至遭到的侵略被合理化，自主性和能动性被压制。在建成所谓“文明国”的道路上，类似的主体性危机依然严峻。

四、走向“文明国”过程中的主体性危机

“师夷长技以制夷”主张中，师夷是制夷的手段，制夷则是自在自为的，不必为师夷而存在，两者呈现一种单向的手段—目的关系。从表层语义上看，“文明排外”呈现以“排外”为中心、“文明”为修饰的偏正结构；但实际上，它对应的文明国—野蛮世界格局，具有“外之野蛮迫为内之文明”、“内之文明发为外之野蛮”的辩证逻辑。而“文明”既是“排外”的手段，却具有自在的价值，“排外”既是目的，又是为保障和促成“文明”，双方同样形成一种辩证关系。较之“师夷”以“制夷”，“文明排外”的逻辑重心实向学习西方“文明”一侧偏移，主要体现在以下两个方面。

其一，“文明”成为与“排外”并列且同等重要的目的。《外交报》文章指出，抵制美货既是“文明”地排外，却又有不止于“排外”的目的，“非徒在挽回区区之美约而已”，更可证“民智渐高”。“文明之举动”本身也具有价值，不仅“四方将以此觇我国之种智”，甚至“吾人亦将以此卜我国之命运”，“此举而得当耶，外人将谓中国之未可终侮，而忧世之士，亦奋起于神州之尚有可为；此举而不得当耶，外人将谓中国民人之伎俩，止于如是，何所施而不可，而本国之有志者日以灰败，徇私者日以无忌，而自即于亡，则皆于此举卜之也”。仅达到“排外”之目的对言者已不足够，“文明之举动”本身亦足以决定中国之命运，须被内化为中国人自己的行动指南。所谓“自即于亡”，用的是《春秋公羊传》梁国“未有伐者”而“自亡”之典，意即如不达到“文明”，则不待外侮便自致于亡。然而，这样的理解也限制“文明排外”运动的实际效果，虽然列强没有找到再次发动侵略的借口，但“不暴动”、“求认可”的行为方式无异于画地为牢。若列强固守中外不平等条约、攫取利权的商业契约等“文明”外表而不肯让步，“文明排外”论者便无计可施、无从下手。拒俄、抵制美货、赎回路权运动更多起到促进国人民族意识觉醒的效果，在挽回利权上的实质作用则相对有限。

其二，“文明”所具的独立价值，甚至可比“排外”更具优先性。严复在《与〈外交报〉主人书》中批评，中国本该从“文明”下手，《外交报》却自“排外”立言，颠倒“终始先后”之序，“果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗”，是故“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路”。双方差别在于，《外交报》“所言之‘文明’乃是一种对外抗争的手段与策略”，严复则“将‘文明’作为一种价值理性与终极目标悬为民族和国家发展之鹄的”。时人勇立更呼吁进一步减少“形迹”上的排外，不仅“野蛮排外”的“杀教士、毁使馆”不当有，乃至“美约之抵制、公堂之扰乱”的“文明排外”都被嫌轻躁。他所认可的“精神”排外，是学习日本忍“俄以库叶与千岛交换”之辱，而“修明内政，整饬军备”，于他而言，“文明排外”的重点不在于直接抵御外来侵略，而是对内仿照西方建成现代“文明”国家。

如陈天华在《狮子吼》中所寄望的，民权村的“文明排外”归本于“把一个小小的村子纯仿文明国的办法”，资产阶级立宪派和革命派亦多认可“若讲御外，必从政治上为根本之解决，则多数政治为宜急矣”。其中立宪派认为，“今日外人之侮我，虽由我国势之弱，亦由我政体之殊”，立宪既是转弱为强，“厚国民之竞争力，使国家能进而行帝国主义”的竞存手段，又是变殊为同，获得外人承认“文明”的方式，“外人自称为文明者，以有宪法故，其视吾国为不文明者，以无宪法故。宪法成则国与国同等”，可一举实现“适应竞争”和“文明开化”。他们于清末修订法律，“不是为了解决法律自身的适用性问题”，而是“用西法来证明自己统治的合理，甚至立意要改变外人之观听”，从而“希望获得与西方列强平等的国际地位，进入西方主导的‘世界’中去”。立宪派不求推翻清政府，更不敢触动列强利益，甚至以将招致类似八国联军侵华的“瓜分”为由阻喝革命，“主君主立宪而不主共和革命者，因吾国为世界各国势力所集之地，一有革命，则全国扰动，领土不易保全，恐召干涉瓜分之祸”。在革命派看来，推翻清王朝的革命同样既是“争存争亡过渡时代之要义”，也是“由野蛮而进文明”的途径，可同时实现“排外”和进至“文明”的目标。然而，革命派虽驳斥立宪派“革命招致瓜分”的恐吓，却半是策略半是妥协地回避乃至否定“排外”。如与立宪派论战的汪精卫强调，革命“单纯在于国内问题”，非为排外，极力将革命派与义和团区分，称义和团是“以排外为原因，以干涉为结果”，革命则为建设“文明国”，以“唤醒国民之责任，使之负担文明之权利义务”；“革命之目的，排满也，非排外也。建国以后，其对于外国及外国人，于国际法上以国家平等为原则，于国际私法上，以内外人同等为原则，尽文明国之义务，享文明国之权利”。与严复认为“期于文明，则不排外而自排”相似，汪精卫将中国自我提升为“文明国”视为比“排外”更优先的目标，须先“我不自侮”，才能达到“其孰能侮之”的效果。

辛亥革命的实践基本处于革命派设定的原则轨道上，新建立的中华民国仍承认对外不平等条约和特权，声称“当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义”。论者指出，革命派尽管不像立宪派那样对清政府抱有幻想，但在民族资产阶级自身实力不足等限制下，仍寄望于通过承认列强在华利益换取其对革命的“中立”乃至支持。是故辛亥革命尽管在推翻清政府、建立资产阶级民主国家上更具反封建的性质，但在帝国主义面前仍显示出软弱性和妥协性，正体现“文明排外”背后逻辑重心偏移导致的主体性危机。

立宪派和革命派都将自身行动的重点放在效仿西方政制、建成“文明”现代国家上。如论者指出，两派实共享同一视野和话语，都认为世界正从“民族主义”时代向“民族帝国主义”时代过渡，中国应该通过自我改造，提升在世界文明等级序列中的地位，而不认为能够在短时间内改变，甚至未考虑突破西方列强所定义的“文明等级”理论。清末中国人在西来理念的影响下，认为要想抵御外侮、图存于天演之世，效仿西方就不能止于手段，西方之“文明”须被内化为中国国家构建所依循的基本原则。此一观念既延续鸦片战争以来试图以“师夷”、“输其文明”实现“制夷”、“排外”的思路，又将重心放在反躬自省，努力使中国符合外来的“文明”标准上。

西方资产阶级“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来”，不仅通过现代化暴力和商品资本输出，也通过其思想话语输出，迫使“一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式”，“在自己那里推行所谓的文明”。“师夷长技以制夷”的主张在面对帝国主义侵略时采取向对手学习的方案，其本意是化被动为主动，却使西方文明不仅成为抵抗的对象，还可能被逐步内化为效仿的“典范”。而清末觉醒的“中等社会”特别是新兴的民族资产阶级，由于被更深地卷入资本主义世界秩序，在与传统士大夫、下层民众共享“排外”目标的同时，更彻底地接受、认同、内化了西方的“文明”和“进化”话语，从而提出“文明排外”主张。立宪派、革命派延续这一思想理路，共享将中国构建为“文明”的资产阶级民族国家的目标，都不同程度地表现出对帝国主义列强的软弱性和妥协性，从思想上说，是因为当时他们只看到这一种解释人类社会发展和世界运行规律，且有成功先例的前进方向。由此言之，“文明排外”不仅是拒俄、收回利权、抵制美货等爱国运动的口号，而且更具体而微地展现清末中国人应对帝国主义世界秩序的思路，其影响辐射于立宪改良、辛亥革命等关键史事，以及此后中国人关于自身发展变革的探索之路。

对帝国主义世界秩序及其意识形态工具的更彻底反思，要到一战之后西方文明危机全面爆发，特别是马克思主义广泛传播之时，方才发生。但即使暂时服膺西方的话语体系，清末中国人也在不断寻求构建自身主体性的资源和可能。既然民族国家是“文明国”与“野蛮世界”矛盾的枢纽，那么就应努力建立一个既效仿西方优长，又保留自身历史文化特色的现代中国。章太炎主张“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。时人呼吁，尽管“言爱国者，群推欧洲。欧洲之史，进步之史也”，但“吾国历史、土地之不同”，“吾之爱吾国也不得不专。而见他人之国，虽其机械发明，文艺日新，吾亦唯崇拜之、尊贵之而已，又岂可目许其文明，遂心醉西风乎哉？”言者以“知民族之历史与其土地之关系为第一义”来维护和构建中国自身的主体性，虽其内涵略显抽象含糊，但他们相信，唯有具备“民族精神”方足以“进而言生存竞争之理”。相比于马克思主义传入后诞生的新民主主义革命理论，清末的变革者仍是在西方主导的话语体系中戴着枷锁跳舞，枷锁逐渐加紧，舞者在重压下不断思考和探索，于有限天地中继续迈出舞步。

余论：新民主主义革命的出场

有论者认为，近代中国向西方的学习，基本是出于使自身强大的“功利的冲动”而不是“人文的冲动”。不过，“人文的冲动”不可能凭空出现，即便存在所谓“人文的冲动”，也不意味着帝国主义意识形态及社会政治体系完全和谐合理、可不加批判地全盘吸收。毛泽东就质疑，在中国人“向西方国家寻找真理”时，“为什么先生老是侵略学生呢？”体现的正是近代中国面对帝国主义世界体系的基本问题——如何处理学习西方优长和抵御西方侵略的关系。

19、20世纪之交出现的“文明排外”观念，是近代中国人在新的历史条件和思想资源催化下对上述问题的深入思考。它继承和发展鸦片战争以来“师夷长技以制夷”及其“奉其敌以为师”的思维模式，又与清末民族资产阶级之逐渐兴起，以及立宪、革命等将中国建设成为“文明”现代国家的方案密切相关。可以说，“文明排外”是旧民主主义革命时代中国被更深卷入帝国主义世界体系的产物，它在一个承前启后的时代清晰展现西方既是榜样又是侵略者的双重性，是当时人应对帝国主义世界秩序的代表方案。其历史局限性更提示后人，如果不跳出以文明国—野蛮世界矛盾为代表的帝国主义意识形态体系，将效仿“文明”绝对化以至置于抵御外侮之上，中国将不仅在政治经济上，更会在思想上丧失主体性，沦为西方的附庸。

第一次世界大战期间，陈独秀将战争视为法兰西“爱自由、爱平等之心”与德意志“爱强国强种之心”之间的斗争，前者代表被他视为“普世价值”之“文明”，后者则是被文饰为“爱国”之“野蛮”。更具戏剧性的是中国人对德国战败的反应，欣喜若狂的中国人拆除义和团运动后为对德国赔罪而建立的克林德碑，改建为“公理战胜”牌楼，可见公理和强权的紧张是中国人从义和团时代到民初的持续关怀，中国人期待着一个不再“以势力为公理”、不再野蛮的“文明世界”，此时作为弱者的中国还寄望于外在野蛮世界的既有规则发生理想性转化，消解文明国与野蛮世界的紧张。

然而，巴黎和会很快使这场美梦破灭。本对法国倍感期待的陈独秀看到“法兰西却反来附和日本意大利”，失望地发问“不知理想高远的法兰西国民，都到那里去了？”他由此觉悟，“不能单纯依赖公理”，甚至“不可不主张用强力拥护公理”。五四运动“外争国权”的口号继承“文明排外”中的“排外”，继续强调自主抵御侵略的必要性，不可完全寄望于外在“野蛮世界”自行变化。若将所谓五四时期“启蒙”与“救亡”的双重变奏，放在近代以来“师夷”与“制夷”关系的延长线上去看待，或可对其内在纠缠有进一步理解。然而可以肯定，不存在所谓“救亡”压倒“启蒙”，迷信所谓独立、绝对、纯粹的“启蒙”，可能会导致不加批判地全盘接受帝国主义意识形态。我们需要在近代中国寻求救亡方案的整体关怀中，去理解“启蒙”的作用与变化。

第一次世界大战刺激殖民地半殖民地人民的觉醒，苏俄十月革命及马克思主义的广泛传播，更为中国人批判帝国主义世界秩序及其意识形态提供有效武器。李大钊不满段祺瑞政府自我吹嘘参战胜利，仍从国家竞争的角度解释一战，指出真正值得庆贺的是“庶民的胜利”与“布尔什维主义的胜利”，青年毛泽东也从一战后期帝国主义国家内部的“社会改革”中感知到民众的力量。所谓文明国—野蛮世界矛盾的症结在于以旧式剥削国家为本位，毛泽东则指出，以往中国人“总认为侵略中国的国家的人都是坏的，这就产生所谓排外的政策”，但五四时期以来人们逐渐清楚，要将“人民”和“帝国主义分子”区分开，恰能消解坚固的国家本位。如恽代英所说，“压迫弱小民族的，并不是英国，美国或日本，只不过少数英美日本的资本家同他们的走狗；要反对他们，不是讲国家主义，拿一国去敌对一国”，“应当使殖民地弱小民族与产业进步国家工人平民联合起来，以共同向那些资本家同他们的走狗进攻”。瞿秋白亦指出，政治经济上落后的东方各国“迎受西方文化——资本主义，遂不得不成为此等国家的殖民地；而西方（文明）国输入资本主义的形式，就是帝国主义”，对此的应对方案应是“世界无产阶级得联合殖民地之受压迫的各民族，以同进于世界革命”。马克思列宁主义揭露帝国主义国内秩序和世界秩序的本质，一方面解构此前西方资本主义国家自我标榜的“文明国”典范，揭示其内部的阶级矛盾和压迫剥削，另一方面辨清帝国主义是资本主义的最高阶段，密切联系着“瓜分世界的斗争的尖锐化”，是列强殖民争霸之“野蛮世界”的根源。“文明国”与“野蛮世界”看似矛盾，实为一个硬币的两面。

由此，“文明排外”及资产阶级民主主义，已经不再是中国的唯一选择，取而代之的是新民主主义的反帝反封建革命纲领。毛泽东指出，一开始“不得已，中国人被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等项思想武器和政治方案”，但都“败下阵来，宣告破产”，直到“中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动”。在马克思主义阶级理论和社会形态理论指导下，中国共产党人不笼统地追求所谓“文明”，也不笼统主张“排外”，而是以科学理论厘清古代中国和近代中国的社会性质，准确定位包括义和团运动、清末资产阶级爱国运动、辛亥革命的历史地位和成败得失，并从中国社会实际出发，重新确认反抗的对象和发展的方向：真正必须反对的是帝国主义及与之勾结的封建主义，而从封建主义走向新民主主义和社会主义，才是真正的文明进步。毛泽东在《中国革命和中国共产党》中指出，新民主主义革命在国内“和历史上欧美各国的民主革命大不相同，它不造成资产阶级专政，而造成各革命阶级在无产阶级领导之下的统一战线的专政”，是“无产阶级领导之下的人民大众的反帝反封建的革命”；在世界范围内，新民主主义革命又“是世界无产阶级社会主义革命的一部分”，反对帝国主义正是要改变所谓的“野蛮世界”，指向一个彻底推翻旧秩序、更加平等公正合理的新未来。在此革命前景里，中国于国内和国际的行为方式是统一的，对包括中国在内的广大被压迫国家和民族而言，文明国—野蛮世界的矛盾亦不复存在，追求民族独立和人民解放，同样是在建设一个不再弱肉强食的文明世界。

尽管新民主主义革命道路已经找到，但旧的话语不会自动退出历史舞台。毛泽东持续思考抵御西方和学习西方的关系问题，指出对帝国主义的所谓“文明”要予以深刻批判：“帝国主义者长期来散布他们是文明的、高尚的、卫生的……现在我国有些人中还有这种精神影响，所以我们在全国人民中广泛宣传破除迷信。”文明话语是帝国主义意识形态的一部分，破除迷信首要是从社会主义制度自信层面解构西方所谓的“先进”：“说西方是先进的，这也是一种迷信；恰恰相反，它们是落后的……因为它们在政治上是落后的，是腐败的”。资本主义国家内部的剥削压迫和对外的侵略扩张不值得羡慕和效仿。但是，我们“不是反对西方的一切，而只是反对那些帝国主义压迫人、欺侮人的东西。它们的文化科学我们要学习。东方人要向西方学习，要在破除迷信的条件下学习西方”，他回答了中国人在“向西方寻求真理”的过程中如何处理“先生侵略学生”的难题。破除迷信地学习西方，便不是胡秋原所说的被动“适应”，而是以我为主、为我所用，有意识地甄别挑选、批判性借鉴，指向一条既吸收各国现代化发展优长，又超越西方资本主义文明的中国式社会主义现代化道路。而中国人从“师夷长技以制夷”、“中体西用”到“文明排外”，再到“反帝反封建”的不断探索和思考，是这条现代化道路逐步清晰的深厚思想和历史基础。

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来源：《历史研究》2025年第10期