“大一统”研究：缘起、演进、挑战与边界

文/王向民 陈立业

摘要：
“大一统”本来是中国文化史上的常识概念，但是，随着中西学术交流的深化，新史观的输入，其渐成解构对象。而今，随着中华民族伟大复兴步伐的加快，它再次成为中国政治话语的建构性概念。近年来学术界热议的“大一统”研究，其内涵、研究历程、概念重启的缘由需要进一步厘清，也需要回应诸多理论挑战。现代政治思潮与社会科学方法论构成传统概念再诠释的政治与学术边界，也赋予其新的政治意涵。近年来的“大一统”研究实质上是对“何为中国”的现代政治知识回应，是中国国家理论的构想，“大一统”的知识论证有赖于“现代中国”的理论想象。

作者简介：
王向民，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨政治与国际关系学院教授
陈立业，华东师范大学政治与国际关系学院硕士生

引言

近年来，“何为中国”成为中国学术界的研究热点。这意味着将现代中国置于古今中西之别的视域下讨论“中国向何处去”，逐渐形成了“以中国为对象，以中国为方法”的研究立场。这原不应是新奇的论述，但在很长的时间内，有关“中国”的论述笼罩于基于西方国家发展过程的历史经验而提炼的普遍理论框架下，而忽视了本土的特殊性。比如，在历史研究中将传统中国塞进以现代民族国家为基本单位的历史叙事中；在经验研究中将现代中国作为西方概念和理论的试验田进行模式套嵌、病理分析和话语搬运。如此研究既导致了历史认知的割裂，又缺乏足够的现实解释效力。因此，“何为中国”讨论的兴起背后实际隐含了对中国历史和经验进行一种独立于西方知识体系的整体性解释的诉求。

任何新知识体系的诉求都隐含着某种政治实践的兴起。清末中西遭遇以降的政治失败和东方劣势，形成了在相当长的时间内对西方知识的“拿来主义”和知识体系的“全盘西化”（尽管其中也不乏对马克思主义的创造性转化等）。而近年来中国快速发展的经验事实则为本土化的知识探讨提供了现实驱动力和可能性。由此而来的“中国模式”与“中国经验”的学术研究，虽仍存有很大争议，但却成为中国乃至国际学术界的热点以及无法绕开的命题。

中国崛起所要求的知识体系的匹配必然是建构性或建制性的，隐含着一种内在的知识生产方式，即从中国自身的内部脉络来理解现代中国的国家治理逻辑。现代中国国家治理逻辑的一个本质特点是集权。这表现为两种突出的社会政治现象：在外部，表现为公共政策领域的集权，即“举国体制”或“集中力量办大事”；在内部，表现为政治制度的集权，纵向表现为中央集权的单一制国家结构，横向表现为以党为领导中心的党政结构和行政集权的广义政府结构。从更深层次的共同体延续的视角来看，这种集权逻辑不仅是近代中国迫于全面危机压力和现代化诉求的转型结果，更是传统中国“大一统”体制的自然延续，古今之别在这一点上实现了和解，现代中国是传统中国的延续而非纯然的新造，但也并非传统的复原。

在这样的背景下，“大一统”作为一个曾经被抛弃的概念而得以重启。它不仅是对现代国家治理逻辑的一个内在解释，也是通过解释的时空连贯性而衍化成的“中国”国家理论。因此，通过梳理与反思这一概念的重启、论证及其挑战，能够对如何建构现代中国政治知识、理解“何为中国”的方法论提供一定的启示，也能够建立传统概念再诠释的学术边界意识。

一、“大一统”的内涵或基本知识：来源、本质与演进

在支持或者反对的价值判断之前，首先需要确定作为事实经验或命题的“大一统”的来源与解释基础，它涉及传统“大一统”的文本依据、特征推定与历史演进过程。大致而言，学界的讨论包括以下四个方面。

（一）文本来源或依据

学术界对“大一统”思想观念的来源及其含义的解释，常常提及三个文本：《春秋公羊传》、何休《春秋公羊传注疏》、董仲舒《天人三策》。“大一统”的思想观念自华夏文明产生以来就已萌生，至西周则初步形成。从文本记载来看，首次提出“大一统”的文献见于战国时期的《春秋公羊传》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”论者将这篇视为“大一统”提出的源文本，其核心是尊王。东汉何休的进一步解诂——“统者始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”——这被解读为“大一统”的政治秩序被扩大为宇宙秩序，而王则处于宇宙秩序与政治秩序枢纽位置。西汉董仲舒在天人三策中提及：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，论者认为这是将“大一统”概括为空间和时间的完美结合。这三个文本奠定了后人阐发“大一统”内涵的基础。

研究者进一步阐释了“大一统”的内涵，从字面意思来看，“大”有“广大”“推崇”之义，“统”有“始”“总系”“条纪”之义，因而“大一统”既是一个事实命题，指广大的一统局面，也是一个价值命题，指推崇一统、张大王者政教开端。杨念群从先秦《春秋公羊传》中援引出“大一统”的三要素：空间上最大限度的疆域、维持统治的“正”与“不正”（天命与王朝循环之承续）、安抚民心得到支持的“德性”。但是，“大一统”不仅是思想意识的呈现和表达，同时也是复杂的政治实践过程，需要考虑其“具体外化实践活动及其表现形态”，因而“大一统”内涵的认识要考虑到观念和行动的双重意涵。在这个双重意涵上，“大一统”可以被划分为三种类型。

（二）“大一统”的类型：道统、政统、学统

“大一统”涵摄观念与行动双重维度，在学者叙述中衍化为三个语境下的三种类型：作为中华文明或中华文化的道统、作为具体王朝尤其是盛世王朝的政统/正统、作为文化观念或意识形态的学统。

作为道统，“大一统”指“天下大一统”，通常与“天下”或“圣王”观念相联系。天下大一统既包括从公侯到庶民、从日月星辰到山川草木，万物具有共同的本源和开端“元”，形成“和谐相关的有机秩序”的宇宙政治图式，又指向从中心到边缘、从化内到化外，从华夏到四夷的呈同心圆状扩展的现实政治秩序。二者凝结的枢纽是“圣王”：圣者以德性与天沟通而统天地万物，王者则以政治统人间众生。故“圣王”是圣之王者、王之圣者或即王即圣。通过将承接真理与统纪众生的各个不连续的“圣王”编排成连续性的系谱构成道统，突出天下大一统的“圣王”中心。

作为政统，“大一统”指具体王朝大一统或“夷夏大一统”，通常与“正统论”或“治统说”相联系。中华文明的道统是连贯的，而具体王朝更迭的政权是割裂的，因此，每个王朝都会通过构建“正”与“不正”的正统论来表明道统的继承，君主则以“圣王”自居；无论中原政权还是边缘的少数民族政权，都以中央政权作为正统；而处在“实未一统”的分裂时期的各政权或朝廷，则都以完成空间一统为核心利益诉求与意识形态叙事，实现“用夏变夷”或“用夷变夏”的“夷夏大一统”。治统说在“正统论”的基础上发展而来，强调作为“帝王之统”的治统与道统的匹配：前者为现实基础，后者为内在依据。其核心是巧妙避开“夷夏”文化之辨等统治资格的挑战，诉诸现实治理的成效或方式来实现具体王朝的大一统。如康熙所谓“万世道统之传，即万世治统之所系”。

作为学统，“大一统”指“文一统”或“文教大一统”，通常与“圣王之学”、文化或教化相联系。“圣王之学”即德性之学，强调对君王的道德教化，君王通过自觉接受“圣王之学”而得以位列“圣王”的谱系；“文一统”突出了“大一统”的文化观念：在“天下”一统的情况下解释政统合法性，在“实未一统”的分裂状态中维系一统的诉求，在夷夏共处的多民族形态中贯穿“夷夏变通”的理念；“文教大一统”突出以教化的方式实现意识形态领域的一元化，通过政治权力与社会性意识形态权力的统一，整合多元权力精英以文“化”人。学统与道统、政统紧密联系，道统存在于学术或学派经典，尤其是儒家经典传统中；依据学统，可以评判政治领域的政策和行动是否正当。（三）“大一统”的本质：“定于一”“大一统”的本质是“定于一”。孟子答梁襄王“天下恶乎定”曰“定于一”，故“定于一”即“天下一统”。“定于一”并不否认多，而是“一”与“多”的辩证关系。“一”指世界有一个中心，是一统而不是分裂的，但并不否认世界存在分裂的状态或多元的结构，而是强调最终会有统一的趋向，“多”合于“一”。从本质的取向来看，“定于一”有三种取向：第一，“大一统”的文明取向，“一”的本质是一体性，“大一统”作为一种文明形态是统一的，具体到传统中国则是中华文明的一体性；第二，“大一统”的治理取向，即如何实现“定于一”，指向“大一统”的空间本质（或者说常态形态），通过具体措施达到超大规模地域的有效治理，具体到传统中国则是政治集中；第三，“大一统”的正统/历史取向，即“何者为一的中心”，依据何种标准来判断谁能接续正统，即大一统的时间本质。在现实政治处于分裂状态时，这一本质取向尤为突出（其核心诉求是追求疆域的统一和完整），具体到传统中国则是维护儒家正统与分裂王朝的统一行动。这三种取向，是马克斯•韦伯“理想类型”式的界定，因为历史实践中总是复合为用。但是，需要说明的是，上述“定于一”的“大一统”形态是从内涵角度的界定，而其外延类型则往往取决于时代特征。换言之，正是在时代特征的改换之下，“大一统”的经验历史形态才发生具体的变化，以致于质疑是否有“统一”的大一统，或者说只有在具体时代下的创造性转化，由此体现出“大一统”观念的生命力。

（四）“大一统”的演进：四个历史时刻

三代至清朝的数千年间，“大一统”形态不断完善和演进。依据“大一统”本质的三种取向及其形成的具体形态，“大一统”形态演进具有四个历史时刻：第一，自华夏族群形成以至三代尤其是西周，构筑了“大一统”形态的文明基础，即以汉族为凝聚核心的多民族的多元一体格局的初步形成；第二，秦汉时期，在政治、经济、文化等方面实现了真正的“大一统”局面；第三和第四分别是10—13世纪与清代，这是“大一统”的变态时期，未能实现最大限度疆域统一的汉民族政权（宋）和少数民族政权（清）分别发展出了各自的“正统”/“大一统”理论，前者发扬“大一统”的时间内涵，强调“道统”德性和“正统”的双线继承，凸显了“中国”意识，后者复兴“大一统”的空间本义，兼顾汉化的同时容纳少数民族特性，呈现出多元样态，从政治实践方面丰富了大一统形态的历史可能性。需要注意的是，“大一统”形态在其他时期也有实质性的演进，“历史时刻”强调时间的内在标识与理论意义，而不仅仅是刻度意义上的历史时间节点。毋宁说作为“理想类型”的三种取向在任何时期都会复合性出现，而这四个历史时刻的主要取向分别实现了大一统形态“代表性”的演进，而影响尤为显著与深远。

二、“何为中国”视角下“大一统”研究的历史演进

“大一统”本来是中国文化史上的常识概念，但是，随着中西学术交流的深化，尤其是新史观的输入，它渐成解构对象。近年来，随着中华民族伟大复兴步伐的加快与中国政治话语的重构，“大一统”这一传统政治概念再次焕发生机，成为新的建制性概念。此处将呈现这一研究过程。

（一）近代政局与“大一统”的政治“解构”与“重组”

于传统中国而言，“大一统”具有正面作用，也为历朝历代所认可。但是清末的政治失败与民主思想的盛行，使“大一统”思想因其政治上的君主专制与正统论，文化上的意识形态专制与正统论的“尊君”等而在价值上被予以否定，并形成主导20世纪的“专制主义范式”。与此同时，辛亥革命之后，作为王朝的清朝帝制被推翻，然而多民族统一国家、单一制、集权制、中央集权等“大一统”的集权要素仍然得以保留，并对现代中国的国家体制再造发挥了重要作用。因此，与其说近代对“大一统”概念的批判与抛弃是一种解构，不如更准确地说，它使“大一统”的整体性涵义得以具体化，在现代（Modern Time）的规制下，某些要素被抛弃，另一些要素以新政治形态得以延续甚至强化，因此是一个脱嵌与重组的历史过程。

（二）改革开放以来的文化与历史叙述

改革开放以来，“大一统”论述随时代而有三个层面的研究推进：一是作为传统文化范畴而追溯原典的文化叙述或思想阐释，通常是哲学研究（包含经学）或文化研究；二是将“大一统”置于具体场域或经验语境中，从历史史实和史料细节中归纳“大一统”的经验事实与行动逻辑，这更多是史学的进路；三是“中国叙事”背景下对“大一统”的再讨论，从历史学、民族学、考古学、法学、社会学等领域拓展到政治学。

1.传统文化范畴与原典语境下的文化叙述。现代学术分科体制尽管在民初大学体制的院系设置中已经得到贯彻，但是，面对传统中国知识的整体性时，仍然衍化出一个笼统的称谓，即文化研究。文化研究者虽然身在中文系、哲学系、历史系，但是其研究内容与研究方式却并不似后者的专业化那么狭隘，毋宁说他们的研究横跨文史学科，是传统研究形态的延续。改革开放后，文化学界再度关注“大一统”思想，认为“大一统”思想是“包含政治、经济、文化各种要素在内的‘实体’，而文化的要素有时更占重要地位”。故而，主要由传统文化研究领域的学者进行集中的研究，他们多通过文本阐释的方法对“大一统”思想进行词义辨析和义理阐发，遍于经学、哲学、思想史等领域，其重心是对文本的义理阐释和概念辨析。由于“大一统”作为词汇最早现于《春秋公羊传》，因而都围绕公羊学、何休以及董仲舒展开，并拓展到孔孟荀等儒家人物。鉴于“大一统”内涵及其演变的丰富性，论者也从思想史或史学史的角度加以辨析。

2.场域/经验语境下的历史叙述。基于原典“大一统”的研究澄清了“大一统”作为词语概念的原初意义和义理引申，但更多表达了一种理想政治社会的规范价值，忽略了“大一统”的实际历史形态和作为人的实践的行动逻辑。新世纪前后，通过经验描述或文本的历史场域分析，探讨具体历史时空下作为实体存在的“大一统”形态，以及在实际历史过程或政治实践中起作用的“大一统”观念成为研究主流，其学科重心也转移到历史学。首先，历史学将“大一统”观念置于特定的政治实践或历史过程中来考察其演变，既关注“大一统”的观念形态，又关注“大一统”的行动或实践经验。“大一统”文本含义流变的根本原因是理解者的处境的变化，因此论者开始关注思想家的处境对其思想的影响，以及政治家尤其是帝王的“大一统”思想。其次，论者关注具体历史时空下作为实体存在的“大一统”形态。这一研究分为三种取向。第一种取向将“大一统”视作演化的实体，以结果为导向寻找“大一统”形态形成的关键起点，因此聚焦于奠定“大一统”形态基础的秦汉。第二种取向着眼于“大一统”演进形态的多样性，呈现“大一统”在各朝代的特征描述，例如作为原型意义的西周的宗法分封与秦汉的中央集权，以及“大一统”形态的某一层面或要素的进一步发展或重组，即宋朝的正统论与清朝的“多元大一统论”。在此基础上，论者根据王朝建立者的来源，总结出了“大一统”的农耕王朝和游牧王朝模式。⑫第三种取向以特定视角下的史实证据来论证“大一统”的事实，这一取向有两个方面：第一个视角关注大一统思想在帝国局部政治实践的影响，包括边疆实践、边疆意识以及边疆民族问题。第二个视角是早期文明发展过程中，“大一统”证据的考古发现，其焦点是肯认中原地区的核心地位；在近年来的考古过程中，中原地区的特殊性进一步被承认。

（三）中国崛起与“何为中国”议程下的多学科概念重启

假如说前述文化范畴与历史研究视角下的“大一统”研究仍属各自学科领域的自然生长，研究主体与论域边界还是相对清晰的，那么，近年来“大一统”概念的重启则是“何为中国”议题下的统合，各学科不约而同地触及到“大一统”的研究。从学科介入角度说，文化研究逐渐淡出，历史研究持续发力，民族学、考古学尤其是法学、社会学、政治学等社会科学汇聚到“大一统”议题之中。其中，史学研究偏重从历史史实与史料细节（或考古发现）中归纳“大一统”的经验事实；社会科学的研究更多从“问题导向”或理论角度发掘传统中国的相应事实或者从概念出发演绎其在现代中国的意义与价值；二者的最大区别是原始资料的“浮现”还是“打捞”，后者更多是“古为今用”或“现代指向”。但是在经验作品中，二者的边界并不十分清晰，甚至相互为用。这些研究颇有打破学科界限或用“问题引导”的方式，形成一种中国政治知识建构的议程设置。

1.“何为中国”议题下的“大一统”史学研究

以今人眼光来看，“何为中国”成为学术焦点在中国历史上有两次：第一次是北宋士人关注汉族中国文化正统性的“转向内在”，第二次是20世纪上半叶对国家、族群和疆域的统一性的关注，以及贯穿20世纪的三次文化本位论争。近年来伴随中国的快速发展，史学界集中发表了一批以“何为中国”为题的著作，“何为中国”再次成为热议话题。

葛兆光于2011年至2018年间集中论述了“何为中国”的内涵。“中国”之所以成为问题，是研究推进和现实问题共同作用的结果，因此这既是一个政治话题（论证国家合法性）也是一个历史话题（理解历史合理性）。“何为中国”的探讨源自以西方民族国家叙事解释中国的不贴切，以及对此进行反思和批判而来的全球史亚洲史叙事反而产生对中国“同一性”的质疑，因而需要一种既区别于以欧洲经验为基础的帝国或民族国家范式，又区别于反对欧洲经验的后殖民理论或后现代史观范式，而从历史、文化、政治三个向度来理解中国的方式。作为历史的中国，是一个在空间上边界移动的中国，故可平心对待疆域的变动；作为文化的中国，是一个边缘模糊但核心区域相当清晰和稳定的文化共同体，故可延续稳定的“中国”认同；作为政治的中国，表现了具体的朝代或政府，故认同中国不等于认同具体王朝。

在“何为中国”的问题意识下，葛兆光以北宋的“正统论”和“中国论”为切口论证了“中国”意识凸显于北宋并延续至今。这实际是将“大一统”的正统取向进一步发扬为因异族挤压而产生的类现代民族国家观念。但葛兆光忽视了同处10—13世纪的辽金王朝，同时否定了“大一统”中的“天下体系”观念，未能挖掘出“大一统”的丰富性，也未将其当作对中国的整体性理解。

李零明确将“大一统”与“何为中国”联系在一起，“竭四十年之力，全是为了研究中国”，“什么是中国”构成了“我们的中国”系列著作的主题。李零提出了中国的两次大一统：依靠血缘纽带和亲戚关系的西周，依靠法律制度、统一标准以及儒家意识形态的秦汉。秦汉大一统即儒法国家的萌芽：国家政治权力与意识形态权力（儒家）之间结成了相互依存的共生关系，儒士阶层成为“政—文—教”结构的中枢。这一儒法国家的中国持续两千年之久，成为“大一统”的基本政治体制模式。

2018年起，姜义华以“何谓中国”为主题陆续写了一批文章，最终汇聚成《何谓中国》一书，其中第四编题目就是“大一统中国”。早在《中华文化通志》完成前后，姜义华就意识到要对中华文明“做一个统一的整体综合研究”并出版了一系列研究著作。中华文明延续不断和充满活力的重要原因是作为中华文明根柢之一的“大一统”，辛亥革命之后，王朝体系不复而大一统国家体系仍留。姜义华敏锐发现，中国的现代转型非但不是依赖于晚清对“大一统”的政治解构，这反而引发激烈的社会政治冲突，并恰恰是以传统政治大一统国家为基础进行变革与重建；作为一个政治符号，“大一统”被抛弃了，但作为一种政治实践机制，“大一统”的核心环节和关键要素被承续下来，构成现代中国得以顺利转型和中华民族得以复兴的“基本保证”。

出于对“周边看中国”研究路径的反思，杨念群明确提出以“大一统”这个概念来重新表达中国历史的总体演进态势，将“作为华夏中心点的‘中国’，与容纳非华夏族群的‘天下’结合起来，纳入一个空间和时间相互交叉的实践框架里，予以重新定位”，来诠释“何谓中国”。他集中研究了早中期的清王朝，清晰解释了作为游牧民族的满清如何自觉归入并接续中原政权的“天命”，完成“正统化”并得到了民间士子的认可与推动，成为清帝朝廷与民间士人的共同观念与集体行动。

杨念群的清史“大一统”研究，落脚点主要集中在论证清代的“正统化”，然而，少数民族入主中原，清代“大一统”实则蕴涵另一现代维度，即多民族国家或中华民族的塑造与形成。从中华民族的角度来探讨“大一统”与“何为中国”成为近年来的另一热点，主要表现为从学术史的角度重新梳理了考古学的早期文明研究，以及民族学的中华民族发展研究。

2.民族学与考古学的“大一统”重述

考古挖掘是支撑“大一统”叙事尤其是文明起源和早期中国的有力证据。张光直、李学勤、许倬云等考古史家以大量的考古证据构筑了一个以中原为中心、逐步扩充的“连续性”的早期中国“大一统”论述。近年来，新出版（再版）的考古学著作再次重申了位居东亚地域上的族群“向心”特征。苏秉琦以“满天星斗”比喻远古中国的族群生活状态，旨在破除“惟汉”的“大一统”叙事，中原地区并非中华民族形成的“摇篮”而是“熔炉”，文明起源并非“中原向四周辐射”而是“各文化区系组合、重组为‘多元一体的格局’”。因此，与其说“满天星斗”的比喻是对“‘大一统’怪圈”的批判，毋宁说它恰恰印证了“一与多”的辩证关系，多个文明起源从裂变走向撞击，并最终走向融合，正反映了“大一统”的向心性特征。苏秉琦晚年的思考，如“中华一统实体”“多源一统”“长城内外是一家”“天下一体”等论述，更准确地说明了“大一统”的形态。近年来，许宏进一步将“满天星斗”与“月朗星稀”的历史进程结合起来，即公元前2000年前后，从陶寺转衰、嵩山整合到新砦兴起，最终形成二里头这个最早“中国”的萌芽。

从民族学角度上，费孝通1988年在香港中文大学演讲时提出“中华民族的多元一体格局”，后主编有同题著作，产生了极大影响。中华民族“作为一个自在的民族实体”是几千年的历史过程所形成的“多元一体”格局，从以汉族为凝聚核心的华夏集团，到华夏初级统一体，再到长城内外的农牧两大统一体。经过各民族流动、混杂、分合，以汉族为核心、点线结合，各民族被“串联在一起，形成了中华民族自在的民族实体，并取得大一统的格局”。黄兴涛接续费孝通的论述，将民族的自觉理解为民族的重塑与再造，将中华民族多元一体的格局论述赓续到近代中国。近年来，处于对建国后民族识别与民族政策的反思，民族学亦发展出新的一些观点，即以去政治化的方式构建民族的文化认同，从文化角度重倡“中华民族”多元一体的重要性。

3.法学宪制构成视角下的“大一统”

1990年代以来，法学界已经关注中国研究的本土化问题，苏力《法治及其本土资源》引起学界关注。近年来，苏力以明确的“中国”意识来看待“大一统”及其宪制。他认为，如何去理解“中国”问题的特殊性，以及这一特殊性经由中国崛起而内含的普遍性，在于如何去理解“中国”本身。中国之所以是“大国”而非帝国，关键在“大一统”，即权力横向延展的地理空间大一统与纵向渗透的治理空间大一统（“皇权”下乡）。《大国宪制》以更大的篇幅探讨了大一统与历史中国的制度构成。苏力指出现代中国实际上是对西周之后农耕中国构成的宪制框架的重构。这一发现有两层含义：第一，“农耕国家的宪制理解”一词的使用淡化王朝更迭的“变”，而关注贯穿各王朝凝练而成的整体中国的“常”，这一“整体中国”在历史的铺展中不停地构成，因此“农耕国家的宪制理解”即“大一统”的宪制叙事；第二，现代中国对这一宪制框架的重构，意味着“大一统宪制”构成了现代中国宪制的底色。法学界研究延续了后一论点，即“大一统宪制”如何构成现代中国宪制的底色。“大一统”首先构成了中国宪法的底层逻辑，即政治—经济、基本权利—国家权力两对范畴的内容安排；其次体现于国家治理实践和国家结构制度中，“大一统”分别转变为了当代的“大局整合”“一元”“统一”。概言之，将当代中国宪制的连贯性理解追溯中国悠久的“大一统”传统及其对中国宪法的底层规定性。

4.政治学国家建构视角下的“大一统”叙事

从学科界分角度说，政治学界的大部分研究都是从中国现代政治建构这一“问题意识”出发，演绎“大一统”思想在现代中国的意义与价值，在此过程中对已有的哲学研究、史学研究以及民族学研究作“有意识性地资源运用”，而不是纠结于原始文本或考古资料，是一种“选择性地接着说”的研究。首先是对“大一统”的专制含义进行脱敏。林尚立关注到“大一统”对现代中国政治的规定性价值，以及对具体制度选择与国家组织形态的积极作用。他细致地区分了传统政治“大一统”（负面意义）与中华民族“大一统”（正面意义），中国现代国家的建构正是“在告别大一统的君主专制的同时，紧紧围绕着作为中华民族生存和发展形态的大一统而展开的”。任锋则将矛头直指梁启超开启的“大一统”的专制主义论式，通过区分“大一统”的政体范畴与政治内涵，以钱穆论述为核心构建了“大一统”的立国本位论式，后者实际上是一种包含了族群文化的国家整合与国家政治关系的编排安顿的政治统合机制。其次是直接将大一统作为中国政治的历史或当下经验加以接受与使用。陈明明视集权为传统中国“大一统”政治制度样式的现代延续，景跃进强调“将政治共同体带回来”并置于优先位置，即以大一统政治共同体作为现代政治的逻辑起点。汪仕凯进一步疏离价值取向，提出分析框架性质的“政治大一统”，大一统的根本性质在于政治，正是由于“大一统”走向一种经验实践的国家体制或政治制度体系，“大一统才从政治构想转化为历史经验事实”。

总的来看，改革开放后的“大一统”研究经历了学科主体的转换，文化研究逐渐淡出，历史研究持续发力，社会科学渐成主流。这一学科视角的转换，表明“大一统”的概念重启更多是现代政治的激发而不是传统文化范畴的延续，它要回应或论证现代中国的政治建构，亦即它试图从中挖掘不同于西方民族国家的现代中国的政治知识资源，将现代中国理解为传统中国的延续和转型。故而，“大一统”研究本质上是政治（学）的。

三、经验实证主义带来的理论挑战

“大一统”本是中国史观之常识，但近代救亡的政治革命摒弃了“大一统”符号，随后经验实证主义史观的输入，从学术上挑战着作为宏观叙事的“大一统”话语。对于前者，在作为君主专制化身的“大一统”被摒弃的同时，其政治集中却成为中国革命与崛起的内在机制；对于后者，诸种史观的挑战，绝非仅仅针对“大一统”议题，毋宁说“大一统”是其学术挑战的研究议题与领域之一。因此，此处的论述只是“大一统”学术挑战的必要条件却非充分条件。换言之，作为“宏大研究”的一部分，“大一统”研究必须回应学术层面的各种挑战，尤其是史观层面的挑战；而作为古代政治观念的一部分，“大一统”研究也必须面临来自现代的政治限定。

（一）经验主义与历史细节的“例外”

经验主义是现代学术的主流，19世纪兰克史学以及受孔德实证主义哲学影响的英法经验史学的盛行，使“历史事实的纯粹客观性”和“历史学家在研究中应采取客观态度”成为历史研究的圭臬。20世纪以后，西方经验主义史学传入中国，肇始梁启超的新史学，至胡适、顾颉刚、傅斯年等的科学史学发展为主流，反对疏通、摒弃价值、追求客观也成为中国史学研究的准则。在这个意义上，“大一统”史学遭到了批评。尽管“大一统史学”在抗战时期作为正面因素再度被提出，但更多是基于时局的需要。换言之，经验主义挖掘细节的方法论通过呈现诸多“例外”而挑战了“大一统”叙事。

从研究对象来看，这些挑战主要基于空间上的分裂和时间上的变异来反驳“大一统”的论述。第一，以10—13世纪中华世界的分裂这一事实来说明“实未一统”；第二，以元和清两个非汉族的少数民族政权来说明“实非（汉）一统”。从研究脉络和领域来看，这些挑战起于西方的东方学研究，集中分布在边疆史、内亚史与“新清史”等研究领域。

边疆史研究经历了从“互动”“共生”到“对抗”的分析模式。拉铁摩尔（Owen Lattimore）的《中国的亚洲内陆边疆》推动了“从边疆看中国”这一取向，在他看来，原本是边缘的长城地带，对于整个亚洲内陆而言却是中心，以长城地带为界，内亚游牧社会与南部定居文明存在紧密的互动关系。巴菲尔德（Thomas Barfield）进一步发展了这一观点，认为二者的关系不是对抗而是共生，作为次生型帝国的草原帝国依靠剥削稳定的中国（原生型帝国）而存在。日本满鲜史开创者白鸟库吉则将前述“共生论”发展为“东洋史南北对立论”，中国的对立和分裂是常态，长城内外的统一反倒是变态。当然，这一观点在某种程度上为日本20世纪初的殖民扩张服务的。

魏特夫（Karl August Wittfogel）的“征服王朝”论可以视为边疆史、内亚论在中国传统王朝谱系分析上的推进。魏特夫将中国社会分为两种基本模式：第一类是出现在公元前3世纪并被延续与扩展的中国帝国模式；第二类是辽金元清四大征服王朝时期的征服模式。“征服王朝”不是单向地被汉族文化同化，而是双向地“涵化”形成“第三种文化”。在此类型化基础上，日本学者糅合满鲜史传统，从北亚史视角发展了魏特夫的“征服王朝”论。吉田顺一认为，从“游牧国家”到“征服王朝”，是北亚世界从古代到中古的转变；岛田正郎称辽是中国史序列之外的“胡族国家”；杉山正明大提“大元汗国非中华王朝说”。

几乎与此相应，日本“唐宋变革说”“宋代近世说”则在中国内部的历史断代上形成了时间断裂而非“一统”之说。内藤湖南的弟子宫崎市定认为，从西方近代文明的视角来看，宋代发达的商品经济以及屈居一隅产生的“民族”意识已经展现了近代化进程，但是却被元清所打断。与之相对，傅礼初（Joseph F. Fletcher）则指出金、元两代的变革对于理解中国的后半段更具有效性，中国传统社会后半期的国家形态、政治制度及其特征都可以追溯到金元时期，如行省制度、军事镇戍制度、世袭性诸色户计制度等。比之“宋—元—明”转型这种强调中国内部变革的解释模式，“金—元—明”转型这一带有内亚视角的解释模式能更好地连接起横亘在唐宋和明清之间的时代鸿沟。

然而，也有学者认为内亚论并非全然的挑战性理论，它也可以作为历史中国尤其是传统中国后半期历史趋势和文化特点的解释资源。傅海波（Herbert Franke）沿用了魏特夫“征服王朝”的概念和理论，但是他认为比起将二者视为对抗，不如将“内亚性”和“中国性”结合起来，将五代以来的中国理解为一种存在多国体制的整体性的中华世界。姚大力发展了杉山正明和魏特夫等人的观点，认为有“两个中国”，一个是用汉文化去覆盖全部国家疆域为理想治理目标的“小中国”，另一个则是能为不同人群的不同文化提供多样性发展空间的“多民族之巨大中国”，“小中国”和“大中国”之别实际上是两种不同国家建构模式之别。中国国家建构的历史进程实际上是由外儒内法的专制君主官僚制和以辽金元清等政权为代表的内亚边疆帝国体制两种国家建构模式反复撞击与整合的过程。王珂将元和清归结为“多元型帝国构造/天下体制模式”，以与唐、明的多重型帝国构造/天下体制模式相区别。

“新清史”是在对以上思想资源的继承下，对“汉化”论即狭义上的“中国性”的批评。罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski），反驳了何炳棣的“清朝成功的关键在于满洲早期统治者系统的汉化”观点，指出“关键在于清朝统治者能够利用他们与其他少数民族的文化联系，用不同的方式治理少数民族聚居地区和汉族聚居地区”，由此引起“新清史”的辩论。郭成康兼采二者观点，指出满族既“自觉清醒地抵抗汉文化地融合和侵蚀”，又“处心积虑地裁量、陶铸、重塑、支配着汉文化，使满汉文化地交流和冲突最终达到在一个新的层面、新的内涵的融合”。但是，无论如何，在“新清史”的实际研究中，清朝统治的满族特征还是被放大了。在材料上，“新清史”研究关注满文档案与汉文档案的区别；在问题意识上，“新清史”力图重估清朝政统中的一些要素，即清朝不仅是“又一个中国王朝”；在视角上，“新清史”跳出大汉族中心主义，以其他的范式重新审视历史发展。“新清史”反对汉化，或至少认为，清在汉化的同时也在维持其自身的独特认同；从领域来看，“新清史”集中在族群认同、边疆、清朝的内亚性与北亚史等研究上。

边疆史研究、内亚论与“新清史”一脉相承，因“从边疆看中国”而有了空间断裂的内亚本位或内亚视角，二者实则一体两面；“新清史”则是上述视角在清史研究领域的具体延续。这些研究在三个层次上对“大一统”构成挑战：第一，史观层面，通过视角转换，揭示了在中原—农耕—汉族区之外的另一“中心”，即内亚性，挑战了所谓“以汉族为主、儒家化的中原农耕区”的唯一中心论；第二，经验层面，内亚史观建基于一个经验事实，即空间上的分裂（10—13世纪“实未一统”）和时间上的变异（元和清代“实非（汉）一统”）来反驳“大一统”的论述；第三，资料层面，上述史观与经验事实都得到了扎实的史料支持而非传统的观念辨析，例如“新清史”开发出了满文档案。从经验主义的史学方法论来说，有准确、清晰而丰富的史料，可能揭示与证成一种经验史实，进而形成某种史观。因此，其结论及其对“大一统”观点的挑战，应当从论证过程与材料解析中进行辩证统一的回应，而不是简单地抵制，视而不见、听而不闻。从概念建构上，中华世界所包含的多民族性与多中心格局，假如它与“大一统”的整齐取向并不矛盾，那么，我们需要进一步扩展“大一统”的内涵，开发“大一统”不同维度的叙事，而不是固守前朝故事。

（二）后现代主义对宏大叙事的拒斥

“大一统”的另一挑战来源于后现代史学对宏大叙事的拒斥。后现代主义从诸如语言学转向等理论资源中引发了对“意义”的追问，具体到史学领域，则是历史写作/叙事是否能反映历史真实。怀特（Hayden White）的《元史学》表明：从内在的叙事结构而言，历史学家和哲学家所写的著作没什么不同，只不过历史学家是用史料来表达哲学理念，而且史料也只是各种形式的文本，历史叙事并不能提供真理，人们也无法从历史著作中获取真实的历史。总的来说，后现代史学否认普遍真理和依据人的理性提供普遍性的历史发展规律，而宏大叙事正是后者的结果。后现代主义与中层理论殊途同归，共同发起了对宏大理论的挑战。

“大一统”研究作为一种整体性史学思维方式的体现，其核心是一套连贯的、完整的“中国”宏大叙事。但在后现代史学看来，首先，这种叙事本身是权力话语的体现，是为意识形态服务的，并不存在任何“天经地义”的“中国”叙事；其次，并不存在一个“政治、文化高度同一性”的中国，中国内部各区域的差异也许大于其整体的同一性。具体而言，对“大一统”构成挑战的史学研究可以分为两类：第一，拒绝宏大领域研究的地方史或区域史研究；第二，拒绝宏大价值研究的个体史或生命史研究。

区域史研究或是将中国划分为不同的区域——每个区域都有显著的差异性，或是将原本朦胧笼统的“中国”印象清晰定位于中国某个具体的区域。在中国史研究领域，施坚雅（G. William Skinner）将帝制中国划分为九个地区，以揭示“中国”的复杂性，开区域史研究之先河；但作为一种明确方法意识和观念意识的研究风气，直到20世纪八九十年代以后才蔚为大观。郝若贝（Robert Hartwell）于1982年发表的论文强调将唐宋到明代中叶的中国历史研究重心从原来笼统整体的中国，转移到各个不同区域，并重视区域之间的差异，刺激了宋代中国研究的“区域化”；这一方法兴盛于日本中国学界，时间范围也扩展到明清及近代史。

受柯文（Paul A. Cohen）“中国中心观”的影响，区域社会史进一步挑战了大一统的宏观叙事。相较于“冲击—回应”“传统—现代”“帝国主义”等“整体性中国”的宏大叙事理论，柯文建构了中国内部的区域化研究路径：横向上将中国分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究，纵向上把中国社会分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史的撰写。这一结果是，区域社会史研究以碎片化取代了整体性历史观察，大一统的中国碎成“华北”“华南”等；而且，通过聚焦于具体领域或“点点滴滴的地方性知识”，区域社会史消解了所谓“抽象的中国文化中心”视角，进而重构了大一统的宏大叙事结构。

所谓个体生命史观，意在“在历史中发现人”，为人的生存赋予意义，即是以个体生命的感知作为评价历史的角度。个体生命史观重视个体的生命诉说与生命存在感知与体验，关心具体的个人而不是抽象的人民或群众等集体性概念。抽象的“大时代”或“大一统”的结构之下，是否允许以某些个体生命的牺牲作为代价？社会史研究对以家族或个体命运为案例的研究在某种程度上消解了“大一统”的宏观叙事，而个体生命史观又与现代社会个体权利观念相互激荡，更消解了宏大叙事的理论合法性。个人生命史与宏大叙事存在极大的张力。尽管地方区域研究与个体生命的案例研究（不同的个体遭遇甚至是互相矛盾的叙事），有将社会“碎片化”的趋势，但是，它们的研究具有坚实的经验基础与个体回应，因此，构成对作为宏大叙事的“大一统”的挑战。

（三）人类学、民族学的细节描摹与整体统一的破碎

建基于经验材料/观察、反对宏大叙事的案例性研究，除了盛行于历史研究领域之外，在研究当下经验的人类学与民族学之中也有回应。

人类学的细节描摹是对传统“大一统”叙事的极大挑战。1939年顾颉刚与费孝通关于“中华民族是一个”的争论，实际蕴含传统史学立场与人类学立场的争锋。抗战期间，针对日本对中国的政治分化和历史分化，顾颉刚于1939年发表了《中华民族是一个》一文，明确提出“凡是中国人都是中华民族——在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族”，以现代的政治观念来看，中国的汉、满、蒙、回、藏等群体并不适合称为“民族”；而为了维护政治统一，各群体之间的文化、语言、体质差异应淡化处理。而深受西方人类学传统影响的费孝通则撰文称，防止国家分裂的办法，并不在于各群体是否被称作“民族”，而在于如何实现群体之间的平等，否认各民族经济、文化、语言或体质的差异性是对各民族的歧视和压迫，反而会使他们试图寻求政治上的独立。费孝通1988年提出“中华民族多元一体”事实上是重回1930年代的争论，并转回到了顾颉刚的观点。

质言之，传统历史学家首先关注的是政治史，国家和朝代是历史学研究的基本框架；而人类学家在考察和研究人群时，一是对其文化传统的重视超过对其政治认同的重视，二是对不同人群之间差异的重视要超过对他们之间共性的重视。通过在体质特征、语言文字、亲属制度、社会组织、文化习俗等领域依次对各地土著人群展开田野调查，以发现文化、语言、体质上的多样性。各民族在文化、语言和体质上越是多样性，“大一统”的宏观叙事遭受的挑战就越大。

更能说明这一点的是1920年代史语所开展的西南边疆的民族考察，在这一考察中涌现了“造民族”还是“造国民”两种不同的途径：前者强调经由学术调查和研究，确认民族及其社会文化特色、历史源流来识别或构建少数民族，后者则试图“重新塑造”全体属民的政治观念与文化认同意识，使之认同新的国家。从考察实践来看，二者的区别在于，是先构造民族差异再整合为统一国族，还是先构造国民认同再赋予民族差异性。人类学研究更注重前者，即所谓“华夏边缘再造”：将过去“华夏”心目中的“夷戎蛮狄”去污名化，以人类学的标准，将各边疆人群转变为国族内的少数民族。在这个过程中，“大一统”的宏观叙事不仅在价值上被否定，在经验意义上也被否定，“一”被分成了“多”。这一“造民族”的民族研究思路与建国后民族识别政策，理论来源不同（前者来自民族学，后者来自马克思主义的民族自决原则），但是，带来的结果都是推动了民族独立意识和民族独立运动。

“造民族”还是“造国民”造成了现代国家政治认同的内在张力，族群认同挑战着国家认同。亨廷顿《我们是谁》的问题意识就是面对美国不同族裔的他国认同、亚民族认同和跨国认同，如何建构一种超出人种、民族、宗教认同（identity）之上的“美国”的国家/国民认同。换言之，对于个体民族/族群的文化、语言和体质等的差异性“发现”越多，“一”的国家认同程度越低。而政治上的“民族识别”则更加剧了分裂的危险，新疆议题和西藏议题即是这类文化和政治认同出现问题的表现。

（四）个体权利与共同体理性的冲突

“大一统”概念的重启意味着中国之古今的延续，但是，“大一统”概念是否能够从古老中国浴火重生，取决于它的现代性或来自现代的政治限定，亦即在古今之变中如何融解与吸纳现代个体权利观念。

在“道统”层面，“大一统”面临着共同体理性与个体主义国家的辩论。《春秋公羊传》及何休、董仲舒的阐释径自从共同体的形成、营造与通贯角度立论，秉持的是一种共同体理性。它将共同体视作有机的生命体，拥有和人一样的理性（“仁”），需要采取有效的治理方式来促进共同体的良好运转、延缓衰朽，以及构想一套更新或迭代机制来应对共同体的病变，它有赖于统治者拥有成熟的共同体营造机制的智识性认识，亦取决于明君与贤臣，明君与贤臣之不得，成专制或弱政，则必成乱世。

现代国家的起源则来自启蒙思想家的社会契约论（罗尔斯《正义论》可以视为对“契约论”的现代加固），个体权利成为国家权力的终极来源，国家权力或共同体形态由个体权利形成，亦为个体权利服务，是一种个体理性。晚清以来，中西遭遇，被动挨打，救亡的药方便是效仿西方现代国家的政治制度及其精神来改造旧有体制，伴随而来的是“民主”“自由”“分权”“权利”等建基于个体权利的现代政治观念的逐渐接受。这意味着传统的“大一统”国家面临着两方面的挑战：第一，大众政治的兴起要求国家统治体系必须回应民众的需求，通过提供有效的渠道来容纳日渐增加的政治参与需求，通过完善的法律制度设计和有效的公共政策保障公民的政治权利和社会经济权益；第二，西方政制的引入首先要求承认晚清帝国的政治失败和西方国家的示范效应，通过西方化的政治制度改革来优化原有的制度安排，其次要求以一种平等比较的视角，而不是单向扩散视角来看待其他共同体的制度安排。二者构成作为道统的“大一统”研究的现代政治限定。

在“政统”层面，“大一统”面临着专制主义传统与现代个体权利的冲突。古代“政治大一统”的核心思想是“尊君”，以皇权为中心，从“仁”的“护民”“厚民”“养民”角度强调权力者的责任，而忽略了作为被统治者的平民的正当权利，这一单向政治关系被归为专制主义并遭致批评。梁启超依据专制—民主的政体类型，将中国认定为君主专制政体，并长期处于这一阶段，“大一统而竞争绝”，“专制久而民性漓”，“专制国之求势利者，则媚于一人；立宪国之求势利者，则媚于庶人”，这表明君主政体既压抑了民众参与政治的权利和能力，又促使国家官僚只知“媚上”而不关心民众的权利与需求。推翻清王朝与反对袁世凯称帝，客观上堵塞了“尊君”的“政治大一统”制度形式。

批判“尊君”之外，“大一统”还面临着政治制度上的专权与限权、中央集权与均权分权的冲突。从示范效应的角度来看，近代中西遭遇的清朝政治失败导向“中国”劣于“西方”这一结论，其历史结果是“全盘西化”，原本认为理所当然的“大一统”的诸要素都被拎出来加以审视。首先遭到的冲击是对大一统之广大疆域的怀疑：西方列强都是中小规模的国家，中国要向其学习，维持广大疆域有无必要，以及超大规模国家治理的困难性是否中国落后的根本原因之一，甚至出现分省自治的政治尝试。进而继起的是，以西方限权来抨击专权，即通过模仿西方的立宪制度或者共和制度来限制君主或者最高权力拥有者的绝对权力，晚清立宪改革与中华民国皆是如此；最后是，有关中央集权还是均权分权的讨论，充斥于政权相对完善的南京国民政府时期。或许，政治的集权与分权是技术操作的问题，但是，技术操作如何得到保证，却似乎又回到了“道统”的信仰。

在“学统”层面，“大一统”面临着统一意识形态与多元思想文化的冲突。古代政治“大一统”在文化上表现为文一统、思想一统，“独尊儒术”被视为文化上的意识形态专制。梁启超认为，思想的一统阻碍了学术的进步，进而阻碍了思想的进步，“中国学术所以不进步，曰惟宗师一统故”；儒家严等差、贵秩序，阐驭民之术，实际上为王权服务，所以文化/思想一统即君主专制一统的产物。晚清至民国，从批判君主专制的角度来清算思想一统的危害成为共识。文化/思想专制实则是对个体的思想自由和言论自由等权利的侵犯，“个人精神意义上的自由与在公共空间中表达情感和认识的自由意识，全都在此观念（指大一统观念）尺度的衡量下萎缩变形”。

即便抛弃古典“大一统”的专制主义含义，它所隐含的集体/整体价值倾向，即对维护政治共同体的一体统一的优先性考虑，也与珍视和保障个体权利及尊严的个体价值倾向存在内部张力。一个完整的政治共同体不仅包含着作为统治组织或统治机器的国家（state），同时也应该包含作为被统治者的国民或国族（nation）。如何把维护政治共同体的一体统一和保障个体的权利与尊严有机统一起来，是现代“大一统”叙事面临的最大挑战。

结语与余论

共同体有其粘连成型的内在机制，即使信奉“分（权）”与“多（元）”的西方世界，也并未抛弃共同体的形态。相较于贯穿于古希腊“城邦”、中世纪“封建”以及近代“国家与社会”的分权与多元的共同体形态，中国的古今延续也很明显，那就是以“大一统”为共同体营造机制的集中逻辑。科学的一大特征是重复性与循环出现，“大一统”理论表达了经验实证主义的“变”中之“常”，亦即无论如何变化，有些因素总是重复性或循环性出现，这些恒常因素就是共同体的固定结构及其演进机制。因此，作为古今延续的“中国”的共同体结构及其营造机制，“大一统”的研究价值于此得到确认。

然而，“大一统”研究的挑战也很明显。最直接的挑战来自学术规范内部，亦即经验实证主义在证据与论证层面的挑战。一方面，学术研究必须遵循一套以证据为基础的论证过程，内亚视角、区域史、个体生命以及现实生活的多元性都有一定的史料与经验基础，需要积极回应。从论证的角度说，有两个取向值得进一步探究：第一，发展出更完整、更全面的史料，打破区域、个体或案例的资料局限，从而呈现出一个共同体的整体面貌；第二，从共同体内在统一性出发思考资料结构的丰富性与代表性，从而发展出更为整体性与宏观性的学术资料基础。

另一方面，经验实证主义研究路径的内在张力以及学术史内部的反思与批判，实际上预示着它是现代学术规范之一种而不是全部，因此，必须清晰界定其边界，并及时扩展其内涵。“大一统”作为理想类型的概念，与实证经验研究有交叠也有超越，其“高于/超越”经验的地方，在于它是经验实证主义与“理解社会学”的结合，因此，它并不排斥经验实证主义，而且要超越经验实证主义，形成一种“规范性”知识，体现的是一种“主观的客观意义”（舒茨语）。这意味着“大一统”研究需要将例外性经验纳入，“中国”不应被简单地理解为是一个均质化的、“铁板一块”的单一实体，它是经由政治、经济、文化发展并不均衡的一系列区域之间的互动与整合而形成的系统。重新考察10至13世纪中华世界的分裂和再造，必须在全球史的视野下，用一种结构性的眼光，重新认识中原农耕文明在中国历史中发挥的核心作用。也就是说，以“全球史观”批判性兼容“内亚史观”和“汉化史观”，或许能对中国文明的连续性、一体性做出更有说服力、更有时代感的论述和解释，从而真正说明多元而一体的中华世界的历史形成及其在未来世界中的政治想象。

更为深刻的挑战来自现代政治的个体权利取向，而且从时间或未来的角度说，这是现代中国的根本性问题。作为建构主义概念，其建构直接取决于当下尤其是未来的政治诉求或政治观念。当下的政治诉求激活了传统概念，但是传统概念的生命与理论空间却取决于它与未来政治发展的契合度。换言之，经验实证主义的挑战可以通过认识论的转变以及认识论的自然辩证而加以学术化地解决，而“大一统”的现代涵义的诠释则依赖于对现代中国政治的一系列创造性转化与重构，这构成了“大一统”研究的现实/现代边界，也取决于研究者的学术想象力。

“何为中国”在中国人文社会科学界的议程含义，在于它体现了“中国向何处去”的历史焦灼与知识建构，亦即站在历史的完整性上，如何立足当下、面向未来而回望过去。当下的中国崛起，是朝向现代的传统资源的择取与重构，而不是传统的全然复原，这构成了传统概念再诠释的政治意蕴，也显示出其政治边界。同时，现代政治思潮与社会科学的方法论、认识论也构成传统概念再诠释的学术边界，需要建构概念的适当性逻辑，实现更好的论证。因此真正的挑战，是如何开发或重组出符合时代要求的知识内容。

但更重要的是，中国是“现代的中国”和“世界的中国”。只有实现“现代中国”的超越性理解，才能吸收与融汇现代政治思潮与经验实证主义史观，延续“历史中国”和“文化中国”的内在统一性，形成现代“大一统”概念，并带领中国走向“世界的中国”。

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来源：《社会科学》2023年第7期。原文附注略